"Έξυπνον Ενύπνιον - Οι Ελεγείες του Duino του Rilke"

Επιλεγμένα αποσπάσματα από το βιβλίο.

6. Ο πόνος του κόσμου

Η έκφραση «ο πόνος του κόσμου» αναφέρεται στο περιεχόμενο των οντολογικών κατηγοριών.

Έχουμε σαν δεδομένη την υπόθεση ότι ο κόσμος, μέσα στον οποίο ζούμε, προσδιορίζεται από μια ρυθμιστική τάξη, που προκαλεί τη συναισθηματική εξέγερση και τη διανοητική απορία του ανθρώπου. Η κοσμική αυτή υφή, στον τρόπο που προσκρούει στην καταφατική προθυμία του ανθρωπίνου όντος, ονομάζεται κακό. Η ανθρώπινη προσπάθεια, στον τρόπο που αναμετριέται με το κακό του κόσμου και αγωνίζεται να πετύχει την υπερκέρασή του –αν αυτό είναι κατορθωτό- γίνεται πόνος. Από την άποψη αυτή ο «πόνος του κόσμου» είναι η εκφραστική σύμφυρση του πικρού κόσμου και του άθλιου ανθρώπου. Η ελεγεία με την αποτύπωση του πόνου του κόσμου στο έλυτρο της ανθρώπινης ψυχής κατασημαίνει τη μεταστοιχείωση του κοσμικού γεγονότος σε ανθρώπινη εμβίωση. Το υποθετικό σημείο του γαληνού τέρματος, με την έννοια της χρονικής απαρχής, στο οποίο έχει συμφιλιωθεί ο άνθρωπος με τον κόσμο στο σύνολο δομικό του περιεχόμενο (Weltstruktur) και τον έχει αναγνωρίσει αταλάντευτα, ορίζει την υπέρβαση, το ηθικό τέλος.

Σύμφωνα με το αδρό αυτό οριστικό διάγραμμα ο πόνος του κόσμου εκφράζει το γεγονός της εναγώνιας προσπάθειας να συσχετισθεί ο άνθρωπος με τον κόσμο χωρίς την αναίρεση του γνωστικού σχίσματος, που οδήγησε σ’ αυτή την οργανική αποκοπή. Έκπτωτος καθώς είναι ο άνθρωπος στον αγκαθερό τόπο της γνώσης, ζητεί ν’ αποκαταστήσει την αρχική του ενότητα. Ο πόνος του κόσμου πηγάζει από την αναρρίπιση της νοσταλγίας για την αρχέγονη κατάσταση κάτω από το οδυνηρό φώς της γνωστικής συνείδησης, που χωρίς αυτή το κακό δεν θα γινόταν πόνος. Ο πόνος του κόσμου υπάρχει μόνο στην ανθρώπινη υπόσταση και τη ριγηλή παράσταση, που συμβολίζει την αρχική του εμφάνιση, την έχουμε μέσα στο μυθολογικό γέρμα του πρώτου μελαγχολικού δειλινού.

Θεωρημένος απο αυτή τη σκοπιά ο πόνος του κόσμου δεν είναι απλώς η δηλωτική μορφή μιας μεμονωμένης ευαίσθητης δεκτικότητας, που καταποντίστηκε στην υδρόχαρη αβουλία της συναισθηματικής υπερπλασίας. Οσάκις πηγάζει από τέτοια αιτία, πρόκειται αναντίρρητα για κατάσταση παθολογική. Διαστέλλοντας τον πόνο του κόσμου σε κοσμικό και εγωιστικό, είναι αυτονόητο οτι μας απασχολεί μόνο ο πρώτος. Ο πόνος αυτός ημπορεί να προβάλλει με τη στιγμιαία έκφραση συλλογικών συμπτώσεων σαν το κατασκεύασμα της Βαβέλ, τους κήπους της Σεράμιδος στη Βαβυλώνα ή τα κυκλώπεια μεγέθη των ελληνικών μύθων. Σαν ξέχωρη κίνηση στην λογοτεχνική ροή του νεώτερου αιώνα, παρουσιάζεται στην περίοδο «της ορμής και της θύελλας» (Sturm und Drang) και του ρομαντισμού στη Γερμανία ή τη βυρωνική εποχή στην Αγγλία. Στις περιπτώσεις αυτές πρόκειται για εντονώτερη και χτυπητή εκδήλωση κάτω από τα αναφυλλητά ή το οργίλο ύφος της απελπισίας. Πολύ περισσότερο όμως ο πόνος του κόσμου διαπερνά τον άνθρωπο σαν υπόγειο ποτάμι συνειδητά ή ανεπίγνωστα σε κάθε ώρα και σε κάθε φάση της ζωής του. Το κακό με την πληθυντική του γονιμότητα προβάλλει με σαλέματα πολυκέφαλης έρπουσας ύδρας και μεταστοιχειώνεται στην ασύλληπτη ενεργητικότητα ενός αέναου πρωτεϊσμού.

Η σήμανση του πόνου στη φύση έχει αντικειμενική χροιά, γιατί το κακό στέκεται έξω από τον οντολογικό ορίζοντα. Ο χειμώνας, που τον φέρνουν σταθερά οι ώρες, εκτελεί το χρέος της φθοράς με την ακολουθία δρεπανηφόρων αρμάτων. Η ευκρασία του αέρα, η θαλερή χλωρίδα και το ζωϊκό βασίλειο εκτίθενται στο στροβιλισμό των πνοών ενός τεράστιου φονικού ριπιδίου. Ο θάνατος ακαταμάχητος και αργός συνωθεί στον άπληστο κόλπο του όλες τις μορφές της ζωής. Με το ίδιο εύρος μετώπου παρουσιάζεται η ανάγκη του κακού στον αγώνα για την επιβίωση των όντων. Εάν απουσιάζει από το φυσικό πεδίο η κατανόηση και το κακό δεν μεταπίπτει στο ερμηνευτικό σχήμα του πόνου, η ουσία του πόνου δεν αλλάζει. Η γενική βιολογική διάθεση του ζώου, που σπαράζεται, είναι διαφορετική απο εκείνη του ζώου, που κατασπαράζει. Στον άνθρωπο εξ’ αιτίας της γνωστικής του ιδιαιτερότητας, ο τυφλός και ασύνειδος  πόνος της φύσης είναι ξέχωρα διαφωτιστικός, γιατί παραπέμπει στην ερμητική (ερημητική) απομόνωσή του μέσα στο οντικό περιβάλλον και στη βεβαιότητα ότι το κύρος του πόνου είναι απολέμητο, αφού η πηγή του ανιχνεύεται στα αδιατάρακτα βάθη του κόσμου (malum physicum).

Ήδη τη γέννηση του ανθρώπου συνοδεύει ο σπασμός των ωδίνων, που αθροίζει τη σωματική αμηχανία και τον ψυχικό τάραχο της μητέρας. Και το κλάμα του νιογέννητου, σαν η πρώτη αντίδραση στην επαφή του με τον κόσμο, παραπέμπει στην συμβολική πληροφορία ότι ο πόνος προορίσθηκε να στέκεται ο δια βίου συνοδός και παραστάτης του ανθρώπου. Επίσης, την κραταιή και αναπαλλοτρίωτη σιωπή του νεκρού συνοδεύει σαν τελευταία έκφραση του δεσμού του με την ζωή ο αποχαιρετιστήριος θρήνος, το μοιρολόι των ζωντανών. Ο πόνος στα δυο αυτά έσχατα βιολογικά σήμαντρα, που ανοίγουν και κλείνουν την πύλη της ζωής, διαφωτίζει τη σχέση του ανθρώπου με τη μεταφυσική του προέκταση (ante et post). Η κατάσταση του ανθρώπου, που την ορίζει η οντολογική διάκριση η στηριζόμενη στο γνώρισμά του για γνωστική κατανόηση του Είναι, ημπορεί να παραβληθεί με παλίνδρομη απορροή από τον πόνο στον πόνο. Το φιλόσοφο, όχι μόνο δεν παραπέμπει στο σοφό, αλλά εκφράζει την οδυνηρή ανάλωση μεταξύ του γνωστού, που δεν ικανοποιεί, και του αγνώστου, που αυξάνει τόσο πιό πολύ , όσο πιό πολύ αναζητείται. Το εωσφορικό συναίσθημα της παντογνωσίας, που προβάλλει στιγμιαία, ελέγχεται αυστηρά από τη σωφροσύνη του ανθρώπου, η οποία αποκλείει την είσοδό του στην περιοχή της απόλυτης αλήθειας. Ο άνθρωπος δεν επροικίσθηκε με τον intellectus infinitus.

Εντονώτερα αισθητή και περισσότερο πλούσια εμφανίζεται η πολυχρωμία του πόνου στις σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους. Ο ηθικός κόσμος είναι ανθρώπινη καθαρά δημιουργία, που η αρχή της διαλύεται στο μακρυνό σύθαμπο της ιστορικής αμφιλύκης. Η γενετική αιτία του ηθικού κόσμου είναι σύδετη με τις συμβιωτικές παρενέργειες. Ο σκοπός του ηθικού κόσμου κατατείνει στην αντίκρουση της κοινωνικής έχθρας, κατά τον τρόπο που την έχθρα της φύσης προς τα άλλα ζώα την αντιμετωπίζει η διαδικασία της «βιολογικής διαλεκτικής». Οι έννοιες του δικαίου και της αρετής πλαστουργούν αυτόν τον αγλαόμορφο σκοπό, ανάλογα με το βαθμό που αναγνωρίζονται από τον άνθρωπο και παρακολουθείται η λειτουργία τους στο ιερό του οντολογικού του οίκου. Εάν την τάξη στη φύση την οικονομεί η μηχανική νομοτέλεια, η αρμονία του ηθικού κόσμου εξαρτιέται από την αποκλειστική προϋπόθεση της ελευθερίας. Η άγνοια ή η συνειδητή ασέβεια του ανθρώπου απέναντι στην ελευθερία απαγορεύει την ηθική αρμονία και καταφάσκει την ιστορική ταραχή. Η ιστορική ταραχή είναι το κάτοπτρο του στείρου και μηδενιστικού πόνου, αντίθετα προς τη δημιουργική και οιστρήλατη οδύνη, που συνοδεύει την ανύψωση του ανθρώπου στον αξιολογικό χώρο της ελευθερίας και της ευδαιμονίας. Και οι δύο μορφές του πόνου, η πρώτη ποσοτικά κατακλυσμιαία και η δεύτερη ποιοτικά θεοφόρητη, μας δίνουν την παράστασή του μέσα στο τόξο του ηθικού φάσματος (malum morale).

Η σύντομη αυτή σκιαγράφηση του πόνου, που διατρέχει τον ορίζοντα της φυσικής, της μετα-φυσικής και της ιστορίας, δίνει το μέτρο της δεσποτείας του επάνω στον κόσμο. Η απειρότητα των μορφών, μέσα στις οποίες αναπηδά και βυθίζεται, μεταμοσχεύει και ξανανθίζει, είναι σημαντική των ιμπεριαλιστικών του ορίων. Η ηχητική πανδαισία του έχει μετατρέψει το σύμπαν στο μέγα του λάλητρο. Και το αρχετυπό του φυλάσσεται στην εικόνα των βασάνων και του μαρτυρίου των ίδιων των θεών. Η ταύτιση του Οσίριδος και του Διονύσου απηχεί την πράξη της κοινής κατακρεούργησης μέσα σε μια αδελφική συνοδεία, που εφορεύεται από την ανάγκη της ανανέωσης. Η ίδια αναστάσιμη ανάγκη παρουσιάζει εντονώτερα τον ανθρωπολογικό χαρακτήρα της στο δράμα του Ιησού. Εδώ ο πόνος περικλείει φανερά και την ανθρώπινη συμμετοχή και εξωθείται στην ανώτατη έκφραση. Η σκηνή της αγωνίας, που μεταβάλλει τον ιδρώτα του μετώπου σε αίμα στον κήπο της εγακτάλειψης, έκλεισε τελειωτικά το κεφάλαιο κάθε νέας θρησκευτικής απόπειρας, να περιγραψει πιστότερα την ανάλογη οριακή κατάσταση.

7. Δακρυόεν γελάν

Ποιά είναι τα κύρια σημεία της συμπεριφοράς του ανθρώπου απέναντι στον πόνο του κόσμου; Πώς γεωμέτρησε ο άνθρωπος τον τύπο της διάθεσης και τον επιθετικό του σχεδιασμό απέναντι στο κακό; Η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα είναι δυνατή μόνο με την παρατήρηση ότι, εάν το κακό ενσαρκώνει την άρνηση, η ολότητα του κόσμου δεν είναι νοητή χωρίς την κατάφαση. Η προσωκρατική φιλοσοφία των ελλήνων συνέλαβε σ’ ένα όραμα μοναδικό την κοσμική δομή στο παράδοξο της αντιθετικής σύνθεσης. Η συσχέτιση της ετερότητας των στοιχείων (ξηρό-υγρό, θερμό-ψυχρό) παραπέμπει στο γεγονός της ταυτότητας. Ο κόσμος είναι δραματική διαδικασία και φύεται (φύσις) στο πρωταρχικό έδαφος της ηρεμίας, την οποία προκαλεί η επαφή των αντιθέτων. Απέναντι στο θάνατο στέκεται η ζωή, στο φώς το σκοτάδι, στο βράχο η θάλασσα, στην αγάπη το μίσος, στην ανία η μοναξιά η πλήθουσα. Αυτή η φυσική αντίθεση από την άποψη της οικονομίας, αποτέλεσε για τον άνθρωπο νεύμα οδηγητικό. Η μορφή της ανθρώπινης ζωής αναγκαία κατάληξε σε σύνθεση που την τρέφει και την σώζει η εναλλαγή των αντιθέτων. Τη βουλητική απήχηση της σύνθεσης αυτής περιγράφει η επιβλητική κατανόηση των ελλήνων στην έκφραση «δακρυόεν γελάν».

Η έκφραση «δακρυόεν γελάν» ορίζει το οντολογικό ισοδύναμο της αντιθετικής σύνθεσης, που τελεσιουργεί την οντική δομή. Πρακτικά οδηγεί στην επαγωγή ενός προγραμματικού σχεδίου, που ημπορεί να φέρει τον άνθρωπο στην υπέρβαση του πόνου και ακόλουθα στην κατάφαση της ζωής. Τούτο ημπορεί να συμβεί με τον τρόπο που στη φύση πραγματοποιείται η υπέρβαση του κακού και με το αδιαλειπτο γεγονός της παλίντροπης αρμονίας, ο κόσμος διασώζει την αρχική του ενότητα. Υπερβαίνω τον πόνο του κόσμου δεν σημαίνει οτι δημιουργώ μια νέα πραγματικότητα ζωής, στην οποία δεν υπάρχει πόνος. Η εξαφάνιση του πόνου θα εσήμαινε εκτροπή του φαινομένου της ζωής σε άλλη οντική μορφή, όπως η αφαίρεση του οξυγόνου από το νερό. Ημπορεί στην χημική σύνθεση H₂O να αφαιρέσω το στοιχείο του οξυγόνου, αλλά το υπόλοιπο έχει μεταπηδησει αυτόματα από την οντική κατάσταση του νερού σε άλλον οντικό σχηματισμό. Η υπέρβαση του πόνου γίνεται μόνο δια του πόνου. Λεπτομερή ανάλυση αυτού του αξιώματος –αναπόδεικτου και καταφανούς- που συνιστά ένα πυκνό ολοκλήρωμα πράξης, μας δίνουν οι ποικίλες θρησκευτικές διδασκαλίες, οι μυθολογικές μετεωροπορίες των λαών και οι μεγάλοι φιλοσοφικοί μύθοι. Οι διδασκαλίες αυτές, που χαρακτηρίζονται σαν ύπατες, αισθητοποίησαν την κενταυρομορφική ιδιοσυγκρασία του κόσμου και της ζωής, και την αέναη ερωτική διαπάλη του καλού και του κακού. Την κλήση του ανθρώπου για υπέρβαση δεν την ενόθεψε η υπόσχεση της φθηνής  απαλλαγής από τον πόνο με χρονική συντομία και αγωνιστική ευχέρεια. Αντίθετα, ετονίσθηκε ο ηρωϊκός και απόκρημνος χαρακτήρας αυτής της κλήσης και η ανάγκη κατάφασης και συμφιλιωμού με τον πόνο του κόσμου. Η πορεία προς υπέρβαση του πόνου γίνεται με το άρμα του πόνου (το άρμα του Αισχύλειου Ορέστη ή του βιβλικου Ηλία). Τη νίκη και το κράτος επάνω στο κακό, δηλαδή επάνω στη φθαρτική μελανία του σώματος του παντός, θα την φέρει η αδιάλειπτη πάλη εναντίον του, που δεν οδηγεί πότε στον αφανισμό του. Ο καρπός της αμείωτης αγωνιστικής έντασης δεν είναι η παύση, αλλά η διάρκεια και η αντοχή, η παρουσία δηλαδή του ανθρώπου στο μόνιμο κλίμα του συναγερμού. Ο σκοπός της πράξης δεν έχει τοποθετηθεί μπροστά, αλλά σε κάθε στιγμή της αγωνιστικής πορείας.

Εάν το «δακρυόεν γελάν» αποτελεί τη βάση της ελληνικής αρετής, που ανυψώνει στην ελληνική ευδαιμονία, ο ιστορικός άνθρωπος στο σύνολό του παρείδε το μυστικό τούτο σημείο, δηλαδη την ανάγκη του μεταπλασμού και όχι της εκρίζωσης του πόνου. Αντί τούτου, απέβλεψε στο στείρο και φτωχό του κακέκτυπο, που ορίζει την υπέρβαση του πόνου δια της αποφυγής του. Έτσι επέτυχε να εξασφαλίσει την προσωρινή επιβίωση και την σωτηρία του, αλλά μόνο σαν καταστάσεις, που τις συνοδεύει ο ανηρωϊσμός και ανενθουσίαστος τρόπος. Σε καμία εποχή δεν έγινε δυνατό να εφαρμοσθούν σε πλαίσιο συλλογικό οι ύπατες διδασκαλίες για την αντιμετώπιση του πόνου του κόσμου. Η ιστορική ταραχή βεβαιώνει την χρεωκοπία του ηθικού εγχειρήματος και μαρτυρεί τον ιδεαλιστικό χαρακτήρα, που έχουν οι ύπατες διδασκαλίες. Η υπέρβαση, που υποσχέθηκαν είτε με το απόμακρο της ελπίδας είτε με την βεβαιότητα της λογικής, δεν επραγματοποιήθηκε ποτέ, γιατί προσκρούει στην ανθρώπινη αδυναμία. Ο άνθρωπος διολισθαίνει ακατάπαυστα από το μυστικό σημείο του Ελάχιστου, το οποίο κοσμοποιεί την αντιθετική σύνθεση. Αντί να αποδεχθεί το δύσκολο, που εκδιπλώνει την αυθεντική ανθρωπινη διάσταση, υιοθετεί την επικίνδυνη βούληση της ευκολίας. Η νέα σύνταξη βίου (ordo vitae), που κάθε φορά δημιουργεί, τον απομακρύνει από τους δημιουργικούς όρους της κοσμικής τάξης και τον καταδικάζει έγκλειστο στο αφύσικο θερμοκήπιο της διανοητικής ανεπάρκειας και του περίτρομου συναισθήματος. Οι καμπάνες, οι γραβάτες, οι χειραψίες και τα πρωτόκολλα, η ελεημοσύνη και οι διακηρύξεις για ισότητα, δικαιοσύνη και ελευθερία αποτελούν τα διάσημα του ξεπεσμού του.

Η πτώση του ανθρώπου στον αναυθεντικό τρόπο αναφορικά με τον πόνο του κόσμου προσφέρεται σε ερμηνεία γνωσιολογική και ηθική. Ο σωκρατικός ισχυρισμός οτι κανείς δεν κάνει ενσυνείδητα το κακό, διαφωτίζει από την έποψη της γνώσης την απόκλιση του ανθρώπου από το αίτημα για συμφιλίωση με τον πόνο του κόσμου. Η θέση του χριστιανισμού οτι η γνήσια αγάπη είναι ασύνορη, αγνοεί το δέκτη και ποτέ δεν υπολογίζει σε ανταπόδοση, για τους πολλούς χριστιανούς είναι και ανόητη και παράλογη. Ακόμη περισσότερο σκοτάδι υπάρχει στο μυστήριο της χριστιανικής ανάστασης, το οποίο αμυδρά μόνο πλησιάζεται με το προσωπικό βίωμα του πάθους της σταύρωσης. Αλλά η γνωσιολογική λήθη μετέτρεψε το πανίερο και φρικτό τούτο πνεύμα σε κοινωνική πομπή και εορταστική συνήθεια. Εάν οι φλεγόμενοι και κατακαίοντες τόποι του Θεού, κατά την περιγραφή του Μωϋσή, απέχουν τόσο πολύ από τις εκκλησίες-ταχυδρομεία της εποχής μας, κατά την περιγραφή του Rilke (10,22) η διαφορά είναι αποκαλυπτική της γνωστικής ανεπάρκειας.

Από την πλευρά της ηθικής, η εξήγηση της πτώσης στον αναυθεντικό τρόπο πρέπει να αναζητηθεί στη βούληση για αδυναμία και ανελευθερία. Και όταν ακόμα κατανοείται το αίτημα της ανάγκης για γνωριμία με τον πόνο του κόσμου, μπροστά στο τραχύ, το δύσκολο και τη βούληση για δύναμη, τα οποία προϋποθέτει αυτή η συμφιλίωση, κάμπτεται η ανθρώπινη προθυμία και κρατεί ο φόβος, που γίνεται ο εφευρέτης του αναυθεντικού τρόπου. Ανέκαθεν ο άνθρωπος τραγουδεί με το φλάουτο του φόβου και πνίγει στους ήχους του τα σφυρίγματα του πόνου του κόσμου. Ο αναμάρτητος, που θα ημπορούσε να λιθοβολήσει τον αναυθεντικό τρόπο, σπανίζει και σήμερα, όπως ακριβώς και κατά την εποχή της αμαρτωλής γυναίκας του Ευαγγελίου.

Εάν η θεωρητική έποψη αναφορικά με την υπέρβαση του πόνου του κόσμου δεν αποκλείει την ελπίδα, η πρακτική έποψη την αποκλείει. Οι ύπατες διδασκαλίες για την ελληνική ευδαιμονία, την χριστιανική ειρήνη, την βουδική αταραξία και την κοινωνιστική τάξη του διαλεκτικού υλισμού, στο πρακτικό πεδίο είναι άβατες από την ανθρώπινη φυση, εφ’ όσον αυτή επηρεάζεται από το κοινοτικό σύστημα. Ο αναυθεντικός τρόπος, στον οποίο εκφυλίζονται και φυλλοροούν (πτερορρυούν) οι διδασκαλίες αυτές, στο βαθμό που επισύρει την επιτίμηση και την αισχύνη, προκαλεί τη συμπάθεια και τον τραγικό έλεο. Εν προκειμένω, τα δεδομένα της φιλοσοφικής Ανθρωπολογίας είναι πιο διαφωτιστικά απο την δικαστική απόφαση της ηθικής. Ο λαμπρός ήλιος, που καταυγάζει την φύση, για την πλάση της ανθρώπινης γεωμετρίας έχει... μαύρες ακτίνες. Ο προσανατολισμός της διανόησης του 19^ου αιώνα ενάντια στην ακαδημαϊκή φιλοσοφία και τον χριστιανισμό ερμηνεύει τη σημασία του πεσσιμιστικού βιώματος. Οι ελεγείες του Duino του Rilke είναι ποιητική φυή και αύξηση εντός αυτού του κλίματος, που την θεωρητική του έκφραση την βρήκε στην φιλοσοφία της Υπαρξης.

Ό,τι η κοινοτική συμβίωση φαίνεται να αποκλείει, γίνεται ίσως δυνατό στο θηριώδη και θεοφόρο περίγυρο της μόνωσης. Το φράγμα της ανθρωπολογικής καταδίκης το διασπούν τα πυροβολεία της μοναξιάς και της ερημίας. Η ιστορική μαρτυρία αναφέρεται με φειδώ αλλά και με ασφάλεια σε περιπτώσεις, που η ανθρώπινη πάλη ενάντια στον πόνο του κόσμου υπήρξε γνήσια και αποτελεσματική. Τα παραδείγματά της τα εντοπίζει στον άγιο, τον ποιητή και τον ήρωα. Αλλά και οι τρείς τύποι πρέπει αναγκαία να εννοηθούν έξω από την φλύαρη τριβή της καθημερινότητας.

39. Γύρω από τον ορισμό του ίμερου

Ο έρωτας είναι κυρίαρχο στοιχείο της ζωής και αποτελεί ένα πρόβλημα ασυνορο (4,13). Η περιγραφή του φαίνεται δυνατή, αλλά να κλεισθεί στο στενό χωρο του ορισμού των εννοιών είναι αδύνατο. Ο έρωτας ανήκει στο γένος εκείνω των ολίγων και ηγεμονικών φαινομένων, που δεν ορίζονται. Κάθε ορισμός, είτε βιολογικός (διαίωνιση), είτε αισθησιακός (ηδονή), είτε αισθητικός (ομορφιά), είτε ηθικός (κοινωνική τάξη) κερματίζει και μερικεύει το σώμα του. Μια μεταφυσική θεώρηση θα ημπορούσε ίσως να περιλάβει το όλο, αλλά ο μεταφυσικός είναι πάντοτε ορισμός αόριστος και δεν αναπαύει την γνώση. Εξ’ αιτίας αυτού, το κεφάλαιο του έρωτα σαν αντικείμενο της θρησκείας, της φιλοσοφίας και της τέχνης δεν κλείνεται. Μόνο το αθλητικό μέτρο της κατάκτησης και το μέγεθος της αδυναμίας αυτών των μεταφυσικών επιδόσεων ημπορεί να δώσει. Ο έρωτας είναι φαινόμενο ρευστό, ένα διαρκώς συντελούμενο γεγονός. Σαν κατάσταση ηρεμεί μόνο μέσα στο κράτος της μεταβολής. Η μορφή του σχηματίζεται στη ροή, τη στατική ηρεμία του επιδαψιλεύει η αλλαγή, και εαν ησυχάσει, στειρεύει. Την τάξη του, την αρμονική ισορρόπηση, εγγυάται η αντίφαση. Μια αντίφαση τόσο μεγαλόπρεπη και συνεπής, που μόνο μέσα σε εύρος κοσμικόν ημπορεί να συλληφθεί. Ο έρωτας είναι ο ισσόροπος ρυθμός των κοσμικών ηφαιστείων και γι’ αυτό δεν υποτάσσεται, ούτε περιχωρείται σε ανθρώπινα συστήματα και συντάγματα. Εαν ο μυθικός Ηρακλής εδάμασε τις αυξανόμενες κεφαλές της ύδρας, εδαμάσθηκε απο την ασύγκριτα γονιμώτερη, την πολυκέφαλη και πληθυντική ύδρα του ερωτικού άθλου. Και τον ερωτικό άθλο επιχείρησε να εκτελέσει χωρίς να αποκλίνει από τον δρόμο της αρετής, που είχε εκλέξει στην αρχή. Ο τελευταίος χιτώνας του τον εσπάραξε καθως η ζωή κατασπαράζει τον θάνατο. Και ακριβώς η συγγένεια με τον θάνατο είναι που δίνει στον έρωτα αυτό το απερίληπτο μέγεθος. Προκειμένου να προσπελασθεί το φαινόμενο του έρωτα, εγείρεται σαν πρώτη και βασική η αξίωση να συναρτηθεί με το πρόβλημα του θανάτου. Ο έρωτας είναι ο αμφιθαλής αδελφός του θανάτου. Των δυο αντιπάλων η άσπονδη φιλία οργανώνει το παιχνίδι της αναγκαιότητας και ο διάλογος της αμοιβαίας φθοράς τους ανανεώνει το μυστήριο της ζωής. Το οντολογικό κύρος της κάθε αρχής το αντλεί απο το τέλος της και αντίστροφα. Ο έρωτας πεθαίνει δια του θανάτου και ο θάνατος γεννιέται δια του έρωτος. Ο θνήσκοντας έρωτας ή ο γεννώμενος θάνατος σαν αναγκαία εννοιολογικά συμπλέγματα αποκαλύπτουν το παράδοξο της οντολογικής συνέργιας. Η αντίληψη που συσχετίζει τον έρωτα και τον θάνατο σ’ ενα τρίτο επίπεδο κοινότητας και πρόθεσης αγαπητικής, είναι αρχαία και πλούσια και τη βρίσκουμε ολοκάθαρη στην απλότητα της λαϊκής ψυχής και στις θρησκευτικές διδασκαλίες. Η αντίληψη αυτή στο Rilke ευρήκε τον αυθεντικότερο παιδαγωγό. Οι ελεγείες του Duino είναι το έργο της ερωτικής νομοθεσίας και της νομοθεσίας του θανάτου. Η ελληνική λέξη ίμερος –λέξη ποιητική- αποδίδει πιστότερα τα βαθειά υποστρώματα της ερωτικής ορμής και οδηγεί σε ένα καθολικό ιδεασμό, που αντιστοιχεί προς τη φροϋδική libido. Το βάρος του προβλήματος στις ελεγείες δεν ευρίσκεται στην επιφάνεια, αλλα στα αφανή και σκοτεινά βάθη. Ο ερωτικός χυμός, το αψύ αίμα του Ποσειδώνα (3,8), ξεκινώντας απο τις στοές του άγνωρου και τα ταραγμενα σπήλαια της νύχτας (3,10) σφύζει και αγριαίνεται στις φλέβες της τρικυμίας. Η σκιά του ερωτικού δέντρου είναι βαρειά, η θρόηση των φυλλωμάτων πολεμική και οι καρποί κρύβουν με προσοχή στο μυχό της κόκκινης σάρκας το σπόρο του θανάτου (4,78). Ο ίμερος υποδηλώνει κυρίως την αντιφατική συσταση της ερωτικής ορμής: Στέρηση και κορεσμός, λαχτάρα και αποστροφή, Πόρος και Πενία. Αυτή την αντίφαση συμπληρώνουν σαν παρεπόμενα ο απρόβλεπτός κίνδυνος, η αδημονία της ελπίδας, η συνείδηση της ενοχής, η μηδενιστική απειλή και κυρίως ο πόνος. Ο ίμερος στον Όμηρο είναι γείτονας του θρήνου:

γοου ίμερον ώρσε

43. Η ερωτική διαλεκτική των φύλων

Η πρόθεση του ποιητή να δείξει οτι ο ίμερος προσιδιάζει στη γυναικεία ιδιοσυγκρασία και οτι ο ερωτικός κόσμος είναι αποκλειστικά της γυναίκας το οικείο ενδιαίτημα είναι αποφασιστική. Ο έρωτας κυριαρχεί στη γυναικεία φύση κατά τον τρόπο, που ο στρατηγός ηγεμονεύει στα πεδία του πολέμου. Το αντίστοιχο της ερωτευμένης γυναίκας από την έποψη της ανδρείας είναι ο ήρωας, αλλά τα μεγάλα του κατορθώματα υστερούν μπροστά στα θαυμάσια έργα εκείνης. Εαν το ερωτικό φαινόμενο είναι περιορισμένο, τα όρια του συμπίπτουν με τα πέρατα της γυναικείας ψυχής. Εάν όμως ο ίμερος διανοίγεται και ξεφευγει στην απλωσιά της απεριόριστης έκτασης, η περιοχή αυτή συμπίπτει με τον άγνωστο χώρο της θηλυκής απειρότητας. Η μεταφυσική του ίμερου παραλληλίζεται με τη μεταφυσική της κατηγοριας του θηλυκού (2,33). Τα μεγάλα έργα του ανθρώπου, που καθρεφτίζουν την ανεξάντλητη δυνατότητα της ανδρικής φύσης, δεν ημπορούν να υπομείνουν τη δοκιμασία της συγκρισης με τα ερωτικά έργα της γυναίκας, εφ’ όσον είναι αληθινά. Η παράδοξη αυτή άποψη του Malte οτι ο έρωτας της Bettine προς τον Goethe επισκιάζει με την λάμψη του τα πνεύμα και το έργο του μεγαλου ποιητή της Βαϊμάρης, δεν υποτιμά την επιφάνεια του Goethe, όσο τιμά την αφάνεια της γυναίκας. Το τιμιώτερο έργο που θα είχε να παρουσιάσει σαν απολογία μπροστά στο άγγελο –στον κριτή της έσχατης κρίσης- και να το επικαλεσθεί για να μαρτυρήσει την αγωνιστική προθυμία του, δεν είναι ουτε η αρχιτεκτονική ούτε η μουσική τέχνη, αλλά μια ερωτευμένη γυναικα, που ατενίζει ήρεμα απο το παράθυρο της τη νύχτα και διαλέγεται με τα σκοτάδια της ερωτικής απουσίας της (7,84). Ακόμα και οι γυναίκες με τον άσεμνο ερωτικό τρόπο, όσες εξέπεσαν στα ρήθρα της ζωής ηττημένες απο την βουλητική του έλλειψη και την κοινωνική ολιγωρία, ευρίσκουν κατάλυμα συγχώρησης στην έβδομη ελεγεία (7,40). Δεν κρίνει η πορνεία, που τελειώνει το έργο, αλλά η αγάπη που το αρχίζει. Η αγάπη αποτελεί το φυσικό περιβάλλον, το καθίδρυμα οικονομίας για τη γυναικεία φύση, μέσα στο οποίο προστατεύονται οι βιολογικές καταβολές και ανθίζουν οι ουσίες του γένους της. Η γυναίκα είναι η ευνοημένη της ερωτικής εκλογής, οι δεσμοί της με τον ίμερο είναι πολύ πιο οικείοι και ισχυροί απο τους δεσμούς του άντρα και η μετοχή της στο ερωτικό αγαθό της χορηγεί ηγεμονικά προνόμια. Ακόμη και σε καθαρά υλική σφαίρα, την ευαισθησία της στις προσβολές του ρίγους που συνοδευει τη γενετήσια πράξη, χαρακτηρίζει υπέροχη εύνοια. Η ελληνική μυθολογία μας παραδίδει τη σχετική διένεξη των φύλων και την κρίση του ερμαφρόδιτου Τειρεσία, ο οποίος ελεεινολόγησε την ηδονιστική πενία του αρσενικού. Η ερωτική ευαισθησία της γυναίκας εκφράζει το γινόμενο της αισθησιακής δεκτικότητας και της ψυχικής της ευπάθειας. Το υποστασιακό χαρακτηριστικό, που ειδοποιεί για τη μοναδικότητα του θηλυκου, είναι η τρυφερή προθυμία της, η άμεση παραδοχή, η χωρίς όρους άφεση. Στα χέρια της κλείνεται, σαν το φτερούγισμα περιστεριών, η ταραχή του κόσμου, και η υλική της πυκνότητα διαλυεται σαν μια πανάλαφρη κίνηση. Η γυναίκα των ελεγειών περπατά σαν πρωινή αυρα (3,19). Η αντίσταση, που προβάλει κάθε φορά στην επιθετικότητα του αρσενικού, είναι ακριβώς το εξωτερικό σχήμα αυτής της απαλωσύνης, η συνεκτική τάξη που διασώζει τη ρευστή ακινησία της θηλυκής παραχώρησης. Η αντίσταση αυτή συγκρατεί και μορφοποιεί τη ροπή της ερωτικής της αναζητησης, όπως οι όχθες του ποταμού το νερό. Ακόμη και η γνωστική της δυναμη φαίνεται να είναι υποταγμένη στο ερωτικό πρόσταγμα και να υπηρετεί με την ασάφεια του ενστίκτου τη φυσική κυριαρχία των αισθημάτων της. Η συνειδησιακή της μονιμότητα προσδιορίζεται από την ασφάλεια και την σοφία του απλού. Η συνείδηση της γυναίκας εξαντλείται στην αθώα έκπληξη. Η Εύα τη νέα κατάσταση –εν αντιθέσει προς τον Αδάμ, που στέκεται έκπληκτος και απορητικός- την αντιμετωπίζει με απλότητα. Μόνο μια ελαφριά θλίψη τη χρωματίζει, που πια δεν θα μπορεί να χαίρεται των ζώων την ήρεμη τάξη και τη λογική. Ολα αυτά τα βασικά χαρακτηριστικά, που εκφράζουν την αντίληψη του ποιητή για την σχέση του ίμερου προς την γυναίκα, συνοψιζονται στο περιεκτικό γνώρισμα της αδυναμίας. Η αδυναμία της γυναίκας είναι απόλυτη, ολόκληρη, αυτάρκης. Και ακριβώς χάρη σ’ αυτή την πληρότητα λειτουργεί σαν δυναμη. Η αδυναμία την προστατευει στο περιβάλλον των αντιθέσεων και οικονομεί την ευάρμονη παρουσία της στο σχέδιο της ισορροπίας του κόσμου. Η αδυναμία της γυναίκας είναι η παντοδυναμία της. Τον ποιητή συνέχει η σταθερή πεποίθηση οτι τα ερωτικά έργα της γυναίκας αντιπροσωπευουν την ανώτερη επίδοση του ανθρώπου και οτι ουδέποτε θα μπορέσουμε να τα υμνήσουμε άξια (1, 36-37). Στην πίστη αυτή εμπνέεται από το χρέος να φέρει στο φώς, να αποκαλυψει τον αφανή χώρο των χαρισμάτων της. Και τα χαρίσματα αυτά είναι τόσο αφανή, όσο είναι δύσκολο να λογαριάζεται η αδυναμία σαν δύναμη.

Εαν ο ίμερος κυριαρχεί στη γυναικεία φυση και την υποχρεώνει σε απόλυτη υποταγή, ώστε να μεταμορφώνει την αδυναμία της σε κυριαρχία και δύναμη, η σχέση του ίμερου με τον άντρα είναι σκοτεινή και βίαιη. Ο,τι στην γυναίκα εμφανίζεται σαν μυστήριο σιωπής, σ΄εκείνον γίνεται υπόκωφο ηχείο απειλής. Η πικρή γνώση του έρωτα κυκλώνει τη γυναίκα από παντού και μέσα σ’ αυτή τη θλίψη χωνεύει η ύπαρξή της ολόκληρη ήρεμα, καθώς η ηλιόβλητη συννεφιά σβηνει μέσα στη νύχτα:

...μέσαι δέ

νύκτες, πάρα δ’ έρχεται ώρα

εγώ δε μόνα καθεύδω.

Στον άντρα, αντίθετα, ο ερωτικός καημός συνοδεύει την ευρύτερη υπαρκτική ηρεμία και τον καταφθείρει με σφοδρές θερμικές προσβολές. Στο τέλος η πικρή ερωτική του γνώση παγώνει σε λαμπερά πετρώματα ηφαιστείων: 

Κι από τις τόσες φορές όπου ξαγρύπνησε σιμά στο κηροπηγιο,

καρτερώντας τα χαράματα, μια πυράδα, παράξενη τού ‘χε αρπάξει τα σωθικά.

Η γυναικεία φύση κατατείνει σταθερά στο ερωτικό τέλος, ενώ η ανδρική πηγάζει από το ερωτικό χάος (3,30). Της γυναίκας η ερωτική διάθεση είναι άμικτη και διαυγής. Η ανδρική ορμή όμως σχηματίζεται από την άτακτη και παταγώδη συμβολή πολλών επιμέρους ρευμάτων, που παρασυρουν τον άντρα με γοργότητα και βία σε κάποιο απροσδιόριστο, «απροσδιόνυσον» γεγονός. Το ανεξέλεγκτο σύνολο των πηγών και η ακάθεκτη ορμής της κίνησης πρός το άγνωστο τέλος, καθορισμένο από τις σκοτεινές ρίζες της αρχής, συνιστούν το κλίμα κινδύνου, που συνοδεύει τον ερωτικό τρόπο του άντρα. Οι ελεγείες στην ερωτική ιδισυγκρασία του άντρα ανιχνεύουν τη συναίρεση του πολύπλοκου πλέγματος των καταβολών του. Η ερωτική ρίζα βυθίζεται στο έδαφος των σπερματικών του πυκνωμάτων και διατρέφεται από το δυναμικό σύνολο της αρχαϊκής του ύλης. Αυτά τα πρωταρχικά κοιτάσματα ζωτικότητας προκύπτουν από την εισροή βιολογικών στοιχείων που γειτονεύουν με το πνιγηρό ανάβρυσμα, την καθαρότητα και την αγιοσύνη του ζώου. Η πλημμύρα της καταγωγής (3,46), οι πλόκαμοι της εσωτερικής ανέλιξης, τα αρχέτυπα και η συντελούμενη κύηση μακρυνών μορφών (3,50), το βιολογικό παρελθόν του γένους, ολόκληρη η «ζωντανή λήθη των προγόνων» (3,71) συναποτελούν το άηχο τοπίο, πάνω στο οποίο σχηματίζεται σαν από τους ατμούς και τα νερά των νεφών, ο θολός ποταμός του αρσενικού ίμερου (3,65). Είναι φανερό οτι στην τρίτη ελεγεία ο Rilke συσχετίζει, εξαρτά και συμπλέκει την ερωτική ορμή με όλες τις εγγενείς δυνατότητες, που προσιδιάζουν στην ανδρική φύση, όσες επιτέλεσαν τα μεγάλα έργα και τα μεγάλα λάθη της ιστορίας. Ο έρωτας είναι απειλητικός για τον άντρα, γιατί πηγάζει από το σπήλαιο του «αποτρόπαιου» (3,59), που είναι της δημιουργίας η πηγή. Το ζωτικό χώρο της ανδρικής φύσης περιβάλλει ο κίνδυνος κι ο τρόμος, γεγονός που αποκαλυπτει τη συγγένεια του άντρα με τον τρομερό άγγελο. Ο άγγελος όμως είναι αυτόφωτος και έχει συνείδηση του εαυτού του, σε αντίθεση με τον άντρα που αγνοεί. Η ανάλυση της ερωτικής ορμής του αποκαλύπτει οτι το κυριο γνώρισμά του είναι η δύναμη. Μια δύναμη ακατέργαστη, ανυπότακτη και τυφλή (3,22), που κομίζει τα πλούσια και ανεξάντλητα δώρα της αρχής. Η φορά της όμως είναι τυχαία και το τέλος της άσκοπο. Έτσι η οριστική της αξιοποίηση φαίνεται αδύνατη και είναι προορισμένη να διαλυθεί. Το ακαθόριστο τέλος επιστρέφει στην αόριστη αρχή.

Η δειλή εμφάνιση και η είσοδος της γυναίκας στις παρθενικές λαγκαδιές του άντρα θα αποτελέσει την «πυρή αφορμή» που θα αφυπνίσει την ανδρική φύση (3,20), θα αναταράξει τα κινούμενα πλήθη του σκότους και θα κεντρίσει τις δυνάμεις που περιμένουν. Η συνέχεια της ερωτικής συνάντησης πλέον είναι για τον ποιητή μονομερής υπόθεση του άντρα (3,16). Γιατί ό,τι συντηρεί τον ερωτικό του πόθο, εμβολιασμένο στη γενική ορμή της ζωής, είναι τα δυναμικά του αποθέματα, ο πλούσιος, ο βαθύς, ο βάρβαρος κόσμος, που τροφοδοτεί και εμψυχώνει την κίνηση του. Η γυναίκα αδυνατεί να προσφέρει κάτι σ’ συτές τις «πρώτες ύλες της δημιουργίας». Αισθάνεται μόνο απογοήτευση, γιατί εγκαταλείπεται, εκεί όπου ανάμενε του άντρα την τρυφερότητα, την ήρεμη συγκατάβαση, τη διάρκεια και την πίστη. Ενώ αυτός με το πρώτο του άλμα διαπήδησε ολόκληρο τον ερωτικό της κόσμο και χύθηκε στη δαιμονική προϋπάντηση του πρώτου εαυτού του. Αυτός αφηνιάζει στην τροχία του κινδύνου, ενώ εκείνη απομένει στην πίκρα της εγκατάλειψης. Ακριβώς σ’ αυτό το σημείο της κρίσης, όπου εμφανίζεται το οντολογικό χάσμα των φύλων, ο ποιητής διαβλέπει την διαλεκτική τους υφή και νομοθετεί τη συνθήκη της σωτηρίας. Η αδυναμία σαν έλλειψη έχει το ίδιο οντολογικό νόημα με τη δύναμη σαν υπερβολή. Η γυναικεία δειλία θα μετριάσει την ανδρική θρασύτητα. Ο χαλινός θα μεταμορφώσει το άγριο ζώο σε υπερήφανο άτι. Η θωπεία θα απαλύνει την σκληράδα. Η ομορφιά θα κοσμήσει την αταξία. Η γυναίκα συνοδοιπόρος του άντρα στην οδυνηρή του πορεία, εμπνεύστρια, φρουρός και οδηγήτρια, θα μεταλλάξει την οργή καταστροφής σε πνοή δημιουργίας. Ο Rilke εγνώρισε τη βαθειά φύση της γυναίκας όσον λίγοι και περιέγραψε το χρέος της προς τον άντρα και τον κόσμο με τρόπο απλό (3,85):

συγκράτα τον.

Αυτή η μέτρια εντολή των ελεγειών φωτίζει, ερμηνεύει και δικαιώνει την παρουσία της γυναίκας μέσα στην ιστορία και τον πολιτισμό. Η γυναίκα υπήρξε η μούσα της δημιουργίας. Οι μεγάλοι διδάσκαλοι του ανθρώπου  δεν εζήτησαν να τους φωτίσουν οι θεοί, για να κάμουν το όραμά τους έργο. Εζήτησαν ταπεινά τη συμπαράσταση και την εύνοια της γυναίκας, της  μούσας. Η γυναίκα του Rilke ανοίγει τις πύλες της ανδρικής ψυχής, αποσφραγίζει τους καταρρακτες του ίμερου, φέρνει τον άντρα σε φωτισμό και τον διδάσκει τους αναβαθμούς του έρωτα. Είναι η σωκρατική Διοτίμα. Ταυτόχρονα όμως κατευθύνει την ερωτική του ορμή, καθοδηγεί την πορεία, εξευγενίζει το ήθος και ημερώνει την πράξη του. Είναι η φαουστική Μαργαρίτα. Η αγάπη της συνενώνει τη γνώση και την πράξη στη μεγαλειώδη σύνθεση, που ανεβάζει τον άντρα προς τα πάνω. Ο επίλογος του Faust

Το αιώνια θηλυκό

μας τραβάει ψηλά.

φαίνεται να είναι και ο απόλογος της ερμηνευτικής αποτίμησης των ελεγειών του Duino.

Η αντίληψη ότι το έργο του πολιτισμού κατοπτρίζει τη δημιουργία του άντρα μόνο (ήρωες, νομοθέτες, φιλόσοφοι, ποιητές, ιδρυτές θρησκειών) παραβλέπει το γεγονός οτι στη δημιουργία αυτή η παρουσία της γυναίκας υπήρξε όρος εκ των sine qua non. Η παραγνώριση του ρόλου της γυναίκας στην ιστορία πρέπει να αποδωθεί στο δυσανάγνωστο χαρακτηρα της φυσικής της ιδιαιτερότητας, ο οποίος εξωτερικά φαίνεται να την αδικεί. Αλλ’ αν διέφυγε την κοινή προσοχή η δύναμη που εγκλείεται στη θηλυκή αδυναμία, η ενόραση των ποιητών συνέλαβε την αλήθεια και ομολόγησε την οφειλόμενη τιμή. Και τον ύμνο της γυναίκας εστηριξαν στη καθαρή διάκρισή της από τον άντρα. Στην αδυναμία της, που είναι οδηγητική και κυρίαρχη της ανδρικής δύναμης. Στη σύνεση και την ηρεμία της, που την κάνει θεοσεβή, αλλά και θεοφίλητη:

O pietosa colei che mi soccorse.

Το σύγχρονο κίνημα για την αποκατάσταση της γυναίκας (Feminismus) εκφράζει τη δίκαιη αντίδραση στην πολυαίωνη υποτίμησή της. Αλλά το αίτημα για την ισοτιμία των φύλων στηρίζεται στην εξωτερική όψη της δύναμης της γυναίκας και παραβλέπει την πηγή της. Η αρχαία πλάνη εμφανίζεται πάλι με όψη αντιστρεμμένη (το παρελθόν έβλεπε την αδυναμία και παρέβλεπε την δύναμη, το παρόν βλέπει τη δύναμη και παραβλέπει την αδυναμία της). Ο φεμινισμός σήμερα κινδυνεύει να περιπέσει στη χονδροκόπο και άκριτη εξομοίωση των φύλων με την αγνόηση της φυσικής διαφοράς τους. Την συνάντησή τους φαντάζεται εύστοχη στην παράσταση  μιας βιολογικής εγκατάμειξης (ανδροπρέπεια του θηλυκού ή θηλυπρέπεια του αρσενικού). Η μακάρια σύμπλεξη του αρχαίου γυμνού, που ηρεμεί ανάμεσα στον κοίλο Ερμή και στην κυρτή Αφροδίτη τείνει να καταστραφεί. Ο φεμινισμός αξιώνει και οι δύο θεοί να ευρίσκονται στην ίδια στάση (είτε του κοίλου, είτε του κυρτού). Ο Rilke στις ελεγείες επανατοποθετεί το πρόβλημα της σχέσης των φύλων στο πρωτόπλαστο σχήμα της ισοζυγίας των δυνάμεων, ξεκινώντας απ’ όσα η φύση εδιόρισε και ανασύροντας την αρχαία εικόνα, την οποία επισκότισε η λήθη των αιώνων. Το ότι υπογραμμίζει την αδυναμία της γυναίκας, γεγονός που απορρίπτει του φεμινισμού η μυωπία, τον εξουσιοδοτεί να διακηρύξει την αριστεία της (primus inter pares), δικαίωμα που δεν θα είχε του φεμινισμού η τόλμη.

45. Ο αυθεντικός ερωτας

Ήδη από την εποχή του Malte ο ποιητής επιχειρεί να αναπετάσει τη διάσταση του αυθεντικού έρωτα επάνω στο επίπονο Πουθενά. Στην περίπτωση της Σαπφούς βλέπει την γυναίκα, που βυθίζεται στα σκοτάδια της αγκαλιάς και των θωπειών και αναζητεί σκάβοντας όχι την κατηρέμηση, αλ­λά τη λαχτάρα. Η αιολική ποιήτρια εφεύρε νέα μονάδα μέτρησης του ίμερου, την οποία δίνει η οργανική σύγκραση του πόθου και του πόνου. Ολόκληρη η ποίηση της Σαπφούς είναι αυτό το αρχιμήδειο «εύρηκα» της ερωτικής Φυσικής. Η πρώτη ελεγεία συνοψίζει σε μαθηματικούς τύπους τον κόσμο της νέας θεωρίας. Πρέπει κανείς να ζηλεύει και να φθονεί όχι τις Ησυχασμένες, αλλά τις Απαρνημένες. Αυ­τές αποτελούν παραδείγματα, είναι τα δοχεία της ερωτικής ευδοκίας. Γιατί τον πόθο τους σπηρουνίζει συνεχώς, καθώς οι κινούμενοι τόποι την ετοιμότοκο Λητώ, η οδύνη και δεν τις αφήνει  πουθενά  να σταθούν και να ησυχάσουν. Είναι καιρός οι πανάρχαιοι πόνοι να γίνουν καρπερώτεροι (1, 49). Να λυτρωθούμε από τον ερωτικό σύντροφο, χωρίς να ελατ­τωθεί το μέτρο της αγάπης μας γι' αυτόν. Η παράσταση του τεντωμένου τόξου (1, 52) συμβολίζει τη δραματική αγρυπνία του ερωτικού πόθου, την εγρηγορητική ένταση, τη διαρκή ετοιμότητα των ερωτευμένων να παραδοθούν στο γλυκερό μαύλισμα, που τους καλεί, ενώ ακόμη αντιστέκον­ται και νικούν. Η τεντωμένη νευρή εξουσιάζει το βέλος, το κατακρατεί αγωνιωδώς στο έσχατο σημείο του (επίπονο Πουθενά) και δεν το αφήνει να χυθεί ορμητικά στο τέλος του (πλείστο Κενό). Έτσι οι εραστές ξεπερνώντας τον εαυτό τους φθάνουν εκεί που δεν ημπορούν, στο δυνατό Αδύ­νατο. Στη σύλληψη της παράστασης του τεντωμένου τό­ξου διακρίνει κανείς την υψηλότερη κορυφή των ελεγειών και την εικόνα αυτή πρέπει να τολμήσει να την ονομάσει μεγαλειώδη. Αναγκαία θυμάται το 48 απόσπασμα του Ηρακλείτου -εδώ δεν ενδιαφέρει το πρόβλημα των επιδρά­σεων- με την περίφημη εξίσωση της ζωής και του θανά­του (βίος = βιός).

Ο αυθεντικός έρωτας προϋποθέτει την υποταγή στην αρχή της κοσμικής αντίφασης. Καταφάσκει τη σκοτεινή πλευρά του Είναι και σέβεται το αξιολογικό περιεχόμενο της οδύνης. Είναι ανιδιοτελής, πολυεδρικός και ακηλίδωτος στη συνθετική του ολότητα. Διαρκεί και δημιουργεί (4, 59-61), γιατί οντολογικά δοκιμάζεται πάνω στη φυσική τάξη και ηθικά διαλέγεται με τον πόνο του κόσμου. Κάθε βίωμα πού ζουν οι ερωτικοί σύντροφοι του ιδανικού ζεύγους περιέχει ανα­γκαία το σωτήριο στοιχείο του αντίθετου ποιού. Χαίρονται τους εαρινούς ανθούς, μόνο γιατί γνωρίζουν τους σπόρους του φθινοπώρου. Μελαγχολούν την ώρα του λυκόφωτος, για­τί έζησαν το λυκαυγές της μέρας. Εάν ήταν πολύκαρπο το χθες θα το χρειασθούν στο ερειπωμένο αύριο. Υποφέρουν τον χωρισμό τους, γιατί θυμούνται τον ερχομό που τον γέν­νησε. Βιώνουν την παρουσία τους, επειδή την απειλεί η απουσία. Ζουν την ταραχή του πελάγους, ακριβώς γιατί μέ­σα τους ηλιοβολεί η γαλήνη του δάσους. Το όνειρο αγκυροβολεί στην πέτρα του πραγματικού και το πραγματικό το αλαφραίνει τ' όνειρο. Δεν θα γνώριζαν ότι ζουν έξω, στην Έρημη Χώρα, εάν δεν την σύγκριναν μ' αυτό που έχουν μέ­σα τους, τη Χώρα του Αχώρητου. Επειδή δεν ελπίζουν δεν θα τους συναντήσει το ανέλπιστον. Στην απορία τους κάθε φορά δίνει πόρο η φύση. Υπάρχουν μέσα στην αβε­βαιότητα, στην αμηχανία, στο άγνωστο. Γι' αυτό η δαντική κλίμακα, που πεζογελώντας την ανεβαίνουν, δεν στηρί­ζεται πουθενά. Οι ερωτικοί σύντροφοι τραγουδούν, γιατί έχουν αποθέματα σιωπής. Στήνουν βωμό στο Γέλωτα, οι αγέλαστοι. Εάν τα έργα των ερωτικών συντρόφων ημπορούν μόνο οι νεκροί να τα «καμαρώνουν και να τα χειροκρο­τούν», (5, 102) είναι γιατί η ζωή τους κυματοπαίζει ακρι­βώς πάνω στο ορφικό μεταίχμιο. Εκεί όπου έχει ο Έρωτας κράτος, αλλά και ο Θάνατος εξουσία.